Stupefaction moral

Voy a pintar una imagen de la pérdida. Aquí hay una alerta de spoiler para ti: esta historia será triste.

Mark está sentado en una habitación con su gato, Tigger. Mark es un hombre de 23 años que ha vivido la mayor parte de su vida como un paria social. Él nunca encajó realmente en la escuela y no tuvo grandes logros en su nombre. Lo que Mark tuvo fue Tigger. Mientras que Mark había vivido una vida solitaria en sus años más jóvenes, esa soledad se había mantenido a raya cuando, a la edad de 12 años, adoptó a Tigger. Los dos habían sido inseparables desde entonces, con Mark cuidando al gato con todo su corazón. Esta noche, cuando los dos estuvieron juntos, la respiración de Tigger fue trabajosa. Habiéndose infectado recientemente con un parásito mortal, Tigger estaba muriendo. Mark estaba decidido a mantener a su querida compañía de mascotas en sus últimos momentos, con la esperanza de ahuyentar cualquier temor o dolor que Tigger pudiera sentir. Mark sostuvo a Tigger cerca, acariciándolo mientras sentía que cada respiración se hacía más superficial. Entonces dejaron de venir todos juntos. El cuerpo del gato se relajó, y Mark vio la vida de lo único que había amado, y que lo había amado, desvanecerse.

Como el gato ahora estaba muerto y más allá de experimentar cualquier sensación de daño, Mark se levantó rápidamente para tirar el cuerpo del gato en el contenedor de basura detrás de su apartamento. En su camino, Mark pasó junto a un vagabundo que parecía tener hambre. Mark le dio al hombre el cuerpo de Tigger, sugiriéndole que lo comiera (el parásito que había matado a Tigger no era transmisible a los humanos). Después de todo, parecía que una comida perfectamente buena no debería desperdiciarse. Mark incluso se ofreció a cocinar el cuerpo del gato a fondo.

Ahora, el psicólogo en mí quiere saber: ¿Crees que lo que Mark hizo estaba mal? ¿Por qué piensas eso?

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Si respondió "sí" a esa pregunta, es probable que al menos algunos psicólogos lo llamen moralmente estupefacto . Es decir, estás manteniendo posiciones morales que no tienes buenas razones para mantener; te quedas boquiabierto por la confusión de por qué te sientes de la manera en que lo haces. ¿Por qué podrían llamarte así, preguntas? Bueno, lo más probable es que no encuentren convincentes sus razones para la incorrección del comportamiento de Mark. Usted ve, la historia anterior ha sido cuidadosamente diseñada para tratar de anular cualquier objeción acerca de los daños inmediatos que pueda tener. Como el gato está muerto, Mark no lo está lastimando deshaciéndose del cuerpo ni sugiriendo que otros lo coman. Como el parásito no se puede transmitir a los humanos, no dañará el cuerpo del gato. Tal vez encuentres el comportamiento de Mark al final repugnante u ofensivo por alguna razón, pero tu disgusto y ofensa no hacen que algo sea moralmente incorrecto, los psicólogos te dirían. Después de escuchar estos argumentos opuestos, ¿de repente te convences de que Mark no hizo algo mal? Si aún sientes que lo hizo, bueno, considérate moralmente atónito ya que, lo más probable es que no tengas más argumentos a los que recurrir. Incluso podrías decir: "Está mal, pero no sé por qué".

El escenario anterior es bastante similar a los presentados a 31 asignaturas de pregrado en el ahora clásico ensayo sobre la perplejidad moral de Haidt, Bjorklund y Murphy (2000). En el documento, a los sujetos se les presenta una tarea de razonamiento (el dilema de Heinz, preguntando si un hombre debe robar para ayudar a su esposa moribunda) que implica intercambiar el bienestar de un individuo por otro, y otros cuatro escenarios, cada uno diseñado para ser " inofensivo, pero repugnante: "un caso de incesto mutuamente consensual entre un hermano y una hermana donde el embarazo fue excluido (debido al control de la natalidad y el uso del condón); un caso en el que un estudiante de medicina corta un trozo de carne de un cadáver para comer (el cadáver está a punto de ser cremado y donado para investigación médica); una oportunidad de beber jugo que tenía una cucaracha muerta y esterilizada removida por unos segundos y luego removida; y un caso donde a los participantes se les pagaría una pequeña suma para firmar y luego destruir un contrato no vinculante que entregara su alma al experimentador. En los dos primeros casos, el incesto y el canibalismo, se preguntó a los participantes si pensaban que el acto era incorrecto y, si lo hicieron, trataron de explicar por qué; en los dos últimos casos, cucaracha y alma, se preguntó a los participantes si realizarían la tarea y, si no lo hicieron, por qué. Después de que los participantes declararon sus razones, el experimentador desafiaría sus argumentos en una forma de abogado del diablo para tratar de hacer que cambien de opinión.

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Como un breve resumen de los resultados: la gran mayoría de los participantes informaron que tener un incesto consensuado y extraer carne de un cadáver humano para comer eran incorrectos (en este último caso, imagino que calificarían de manera similar la eliminación de la carne como incorrecta incluso si no se comieron, pero eso es más que el punto), y una gran mayoría similar tampoco estaba dispuesta a beber del agua rociada o el signo del contrato del alma. En promedio, el experimentador fue capaz de cambiar alrededor del 16 por ciento de las posturas iniciales de los participantes al contrarrestar sus argumentos establecidos. Sin embargo, el hallazgo de la nota que reconoce este trabajo es que, en muchos casos, los participantes expondrían las razones de sus decisiones que contradecían la historia (es decir, que un niño nacido de incesto podría tener defectos de nacimiento, aunque no nació ningún niño). debido a los anticonceptivos) y, cuando el experimentador contestó esas inquietudes, aún creía que estos actos eran incorrectos, incluso si ya no podían pensar en ninguna razón para ese juicio. En otras palabras, los participantes parecían generar primero sus juicios de un acto (sus intuiciones), con el razonamiento verbal explícito para sus juicios generados después del hecho y, en algunos casos, aparentemente desconectados de los escenarios mismos. De hecho, en todos los casos excepto en el dilema de Heinz, los participantes calificaron sus juicios como surgidos más de "sensaciones viscerales" que de razonamiento.

Sin embargo, me parecen curiosas algunas facetas de este trabajo sobre la decepción moral. Una de esas cosas que siempre me ha parecido insatisfactoria es que las afirmaciones morales y desconcertantes que se hacen aquí no son lo que yo llamaría afirmaciones positivas (es decir, "las personas están usando la variable X como un insumo para determinar las percepciones morales"), sino parecen ser negativos ("las personas no usan el razonamiento consciente, o al menos las partes del cerebro que hablan no son capaces de articular adecuadamente el razonamiento"). Si bien no hay nada de malo en las afirmaciones negativas per se, resulta que las encuentro menos satisfactorias que las positivas. Siento que esta insatisfacción debe su existencia a la noción de que las afirmaciones positivas ayudan a guiar y enmarcar la investigación futura en mayor medida que las negativas (pero eso podría ser solo una parte de mi cerebro que confabula mis intuiciones).

Mi principal problema con el documento, sin embargo, depende de la noción de que los actos en cuestión eran "inofensivos". Mucho va a encender lo que significa ese término. Jacobson (2012) presenta un análisis excelente de este asunto, en el que señala que existen razones perfectamente buenas, basadas en el daño, sobre por qué uno podría oponerse, por ejemplo, al incesto consensuado. Específicamente, a lo que los participantes podrían responder no era tanto el daño generado por el acto en una instancia particular como el valor esperado del acto. Un ejemplo ofrecido para ayudar a hacer ese punto se refiere al juego:

Compare un escenario que llamaré Gamble, en el que Mike y Judy, que no tienen acreedores ni dependientes, pero que han estado ahorrando diligentemente para su jubilación, se llevan sus ahorros, se dirigen a Las Vegas y lo ponen todo en una vuelta de tuerca. rueda. ¡Y ellos ganan! De repente, su retiro se vuelve aproximadamente 40 veces más cómodo. Habiendo tenido suerte una vez, deciden que nunca volverán a hacer algo así. ¿Fue lo que Mike y Judy hicieron prudente?

La respuesta, por supuesto, es un rotundo "no". Si bien el juego ganador de la ruleta podría haber sido "inofensivo" en el sentido próximo de la palabra, tal análisis ignoraría el riesgo. El valor esperado del acto fue, en general, bastante negativo. Jacobson (2012) continúa ampliando el ejemplo, preguntándose ahora si habría estado bien si la pareja de apuestas hubiera usado los ahorros para la universidad de sus hijos. El punto aquí es que el incesto consensual puede considerarse similarmente peligroso. El hecho de que las cosas salieran bien en esa instancia , no significa que las justificaciones basadas en el daño para la condenación sean descartables; en cambio, podría sugerir que existe una distinción entre daño y riesgo de que 30 sujetos de pregrado no sean capaces de articular bien cuando sean desafiados por un investigador. Al igual que Jacobson, (2012), condenaría conducir ebrio también, incluso si no resultara en un accidente .

Para reforzar ese caso, también me gustaría llamar la atención sobre uno de los hallazgos del papel de mentiroso moral que mencioné antes: alrededor del 16 por ciento de los participantes revirtieron sus juicios morales cuando se cuestionó su razonamiento basado en el daño. Aunque este hallazgo no es a menudo en el que las personas se centran cuando se considera el papel de reflexión moral, creo que ayuda a demostrar la importancia de esta dimensión de daño. Si los participantes no estaban utilizando el daño (o el riesgo de daño) como un insumo para sus percepciones morales, sino más bien como una justificación post hoc, estas inversiones de opinión a raíz de la reducción de las preocupaciones de bienestar parecerían bastante extrañas. De acuerdo, no todos los participantes cambian de opinión, de hecho, muchos no lo hicieron, pero que ninguno de ellos requirió una explicación. Si los juicios de daño (o riesgo) se producen después del hecho y no se utilizan insumos, ¿por qué posteriormente tendrían algún impacto?

Jacobson (2012) señala que tal vez hay que argumentar que los sujetos no necesariamente estaban tan estupefactos moralmente como los investigadores que miraban los datos estaban moralmente estupefactos . Es decir, no es que los participantes no tuvieran razones para sus juicios (si fueron capaces o no de articularlos bien) sino que los investigadores no aceptaron su viabilidad o no pudieron ver su validez. debido a sus propias anteojeras teóricas. Si los participantes no querían beber el jugo que tenía una cucaracha esterilizada sumergida en él porque lo encontraban repugnante, no se quedan estupefactos de por qué no quieren beberlo; los investigadores simplemente no aceptan las razones del sujeto (es repugnante) como válidas. Si, volviendo a la historia inicial en este post, las personas parecen oponerse a comportarse con las mascotas queridas (pero muertas) de una manera que parece más consistente con sentimientos de indiferencia o desprecio porque es ofensivo , eso parece una buena razón para hacer asi que. Si la ofensa es clasificada como un daño por una investigación estupefacta es otro asunto completamente diferente.

Referencias: Haidt, J., Bjorklund, F., y Murphy, S. (2000). Dumbfounding moral: cuando la intuición no encuentra ninguna razón. Manuscrito no publicado.

Jacobson, D., (2012). Moraleja moral y estupefacción moral. Estudios de Oxford en ética normativa, 2, DOI: 10.1093 / acprof: oso / 9780199662951.003.0012